Иванов С. А.

Византийское юродство между Западом и Востоком

О самом феномене византийского юродства в данной работе не будет сказано почти ничего — нас будет интересовать лишь степень сродства и сходства между ним и теми явлениями в духовной жизни соседних цивилизаций, которые могут быть с ним сопоставлены. Но чтобы было ясно, с чем мы сравниваем, придется все-таки, хоть и чрезвычайно сжато, охарактеризовать и само византийское юродство.

Этот феномен представлял собой один из видов “странной” святости, когда канонизации подвергался человек, в течение своей жизни никак не проявлявший публично никаких христианских добродетелей, а даже наоборот — всячески нарушавший различные нормы поведения, добрые же дела вершивший в глубочайшей тайне, так что о них никто не узнавал вплоть до самой смерти праведника. Зародилось юродство в египетской пустыне в конце IV в., в монашеской среде. Оттуда оно распространилось сначала в Сирию и Палестину, где впервые попало на улицы городов, — а потом уже и по всей империи. Своего расцвета это явление достигало в VI - 1-й половине VII в., потом произошел некоторый спад, затем, в конце IX-X в., — опять некоторое оживление. Наконец, с XII в. происходит “выдавливание” юродства на периферию религиозной жизни.

Смысл юродства нам видится в том, что оно методом “встряски” напоминало христианам о взрывном, парадоксальном характере их религии. Подобная “шокотерапия” была необходима лишь в тех случаях, когда православию не угрожали гонения или иноверческая опасность, когда оно “закосневало” в своем качестве государственной идеологии. Разумеется, наиболее ярко подобные условия наличествовали в Византии и, позднее, в Московской Руси. Другие православные страны если и знали юродство, то лишь в зачаточной и подражательной форме.

В целом, несмотря на ряд похожих явлений в других культурах, юродство оставалось исключительной особенностью именно православного варианта христианства. Посмотрим теперь, как и в каких формах оно заимствовалось в соседствовавших с Византией регионах.

I

Поскольку Западное и Восточное христианство вплоть до зрелого средневековья пребывало друг с другом в тесном общении, на латынь переводили, среди прочих, греческие легенды о юродивых. К примеру, история первой византийской святой этого рода, Исидоры, была не только переведена, но и подвергалась целому ряду художественных переработок, в прозе и стихах, по-латыни и по-французски.

В Византии были весьма распространены легенды о “тайных слугах Господа” (предопределившие структуру будущих юродских житий). При всей пестроте деталей сюжетный каркас в них всегда один и тот же: праведник вопрошает Бога, есть ли на земле человек благочестивее его; Бог в ответ называет кого-нибудь, в ком на первый взгляд невозможно заподозрить святость, но кто, как оказывается, просто скрывает ее. На Западе по этому образцу был создан ряд собственных легенд: например, “фаблио об Аквилейском судье”, история “Благочестивый мясник или сосед по раю” и др. Некоторые из этих легенд являются простыми переводами византийских, подчас не сохранившихся, но другие свидетельствуют о работе с греческим материалом: скажем, Рудольф фон Эмс, написавший кельнском купце Герарде и императоре Оттоне I, в той или иной форме явно опирался (может быть, через множество последующих звеньев) на греческую легенду о тайной святости императора Феодосия II.

Сохранилась одна классическая история о юродивом, греческий оригинал которой неизвестен и от которой остался лишь латинский извод. В ней повествуется о том, как один западный священник за грехи был отлучен от церкви. Ему открылось, что прощение он может получить лишь у египетского отшельника. Но когда проклятый добрался паломником до Египта, старец заявил, что снять отлучение не в его силах. “[Впрочем,] через три дня он вспомнил о некоем блаженном муже из Александрии (разрядка моя. — С. И.), который счел глупостью мудрость мира сего и удостоился таких заслуг у... Девы Марии, что смог бы помочь в беде этому человеку... "Ступай в Александрию... и там ищи дурака (stultum)"”. После долгих поисков грешник нашел “человека Божия, в облике и одеянии несчастного безумца (insensati... hominis). Многие бежали за ним и плевали в него... А был он некогда человеком знатным и весьма богатым”. Родители оставили в наследство ему всю “провинцию Александрию” (стало быть, действие легенды происходит до завоевания Египта арабами в середине VII в.), но он роздал богатства нищим. “Сколько зла, сколько насмешек претерпел сей муж не только от чужаков, но и от собственных домашних и даже родственников, невозможно и рассказать... А по вечерам он выходил из города... и шел в церковь святой Богородицы Марии, заброшенную горожанами по причине ее ветхости, и проводил там целые ночи в песнопениях и хвалах духовных. Проклятый, когда стемнело, пошел за [юродивым], держась на почтительном расстоянии, и дошел до церкви. В течение долгого времени грешник наблюдал, как он молится, и, решив, что это тот самый человек, о котором говорил старец.., пал пред ним ниц и стал лобызать его стопы”. По просьбе грешника юродивый заступился за него перед Богородицей, и она сняла проклятие. Святой предупредил, чтобы прощенный никому не рассказывал о происшедшем вплоть до его смерти, которая и случилась через неделю.

Другая латинская легенда, также не имеющая греческого прототипа и также привязанная к Египту, — это сказание “Дурак”. В нем повествуется о том, как три клирика одной египетской церкви уходят странствовать: один, Dieudonné (видимо, перевод греческого имени Феодот), — в Антиохию, второй, Bonifacius (греческое Евпраксий?), — в Иерусалим, а третий, Felix (Евтихий?), — на Запад. В дальнейшем рассказывается лишь об этом последнем. Он приходит в горд Безансон, где начинает прикидываться безумцем, специально напрашиваясь на преследования толпы. Впрочем, со временем про него начинают поговаривать, что он — притворный сумасшедший и подлинный святой. Чтобы избавиться от поклонения, Феликс уходит в монастырь Ситэ.

Обе эти легенды свидетельствуют, что в народно-религиозном сознании Запада юродство воспринималось как весьма действенная и несколько экзотичная форма восточной святости. Впрочем, даже здесь сказывается и некоторое весьма существенное различие между восточным и западным восприятием юродства: если византийские святые чаще заканчивают жизнь в городе, подвизаясь в юродстве, то Феликс, начав путь святости юродством, потом все-таки уходит монастырь.

Колоссальным успехом на Западе пользовалось еще одно, уже достоверно византийское житие — легенда об Алексее Человеке Божьем. Она распространилась по всей католической Европе. Ее изводы известны на множестве языков, от староиспанского до старочешского. Однако вряд ли это свидетельствует о популярности юродства такового. Запад заострил как раз противоположный юродству легенды, не момент возвращения — а момент ухода. Недаром ведь пика своей популярности это житие достигло во второй половине X в., когда на Западе распространились идеалы добровольной бедности и странничества, а также безбрачия. Кстати говоря, когда в XII в. лионский купец Пьерро Вальдо, прочтя легенду об Алексии, роздал все свое имущество, он счел нужным объяснить согражданам: “Не думайте, что я сошел с ума!”

Все приведенные примеры так или иначе свидетельствуют о том, что юродство было известно Западу как особая форма восточной святости. Тот, кто чувствовал в себе жар истовости, знал, что будет адекватно понят именно в Византии (несколько столетиями позже это явление повторилось и на Руси, куда также многие “латиняне” переселялись, чтобы подвизаться именно в юродстве). Один такой западный юродивый фигурирует в житии Симеона Нового Богослова. Некий Иерофей был епископом на Западе, нечаянно он убил человека и решил искупить страшный грех невиданным покаянием. Ему посоветовали поступить монахом в монастырь св. Маманта, где игуменствовал Симеон. “[Там Иерофей] в стремлении к страданиям прикидывался полоумным и нарочно разбросал и переколотил множество горшков, дабы услышать оскорбления, а то и получить удары по щекам...”. Заметим однако, что мотивировка юродства у Иерофея отличается от “классической” византийской: покаяние как причина экзотической аскезы встречается в Византии лишь однажды, у Марка Лошадника, то есть еще в эпоху становления феномена — в остальных же случаях, напротив, к юродству приступает по достижении вершин совершенства. На Западе же, как мы увидим в дальнейшем, презрение со стороны окружающих воспринимались именно как высшая форма презрения к себе.

В XI в. юродство проникает на Запад — но опять в лице греческого юродивого. Это был Николай Транийский, чьи подвиги запечатлены в латиноязычном житии (BHL, 6223-6226). Николай родился в Греции и с юных лет подвергался преследованиям, особенно со стороны монахов, за то, что беспрерывно кричал “Кирие элеесон”. После всяких злоключений святой переправился в Италию. В Гидрунте он подвергся страшным избиениям за то, что облобызал еврея и отказался поклониться проносимому в процессии изображению Богородицы. Много времени провел святой в Таренте. “Жители думали, будто он безумен. О, ужас! Не решаюсь даже произнести! — восклицает агиограф. — Большинство из них издевались над ним и презирали его как сумасшедшего (velut dementem)”. Однако те, кто поумнее, сознавали, что имеют дело со святым. Видимо, со временем Николай все же несколько “социализировался”: он уже не кричал свое заклинание всякую секунду. Былая безжалостность толпы по отношению к нему уступила место любопытству. “Подвигнутый мнением толпы”, транийский архиепископ Византии пригласил Николая к себе и начал расспрашивать, зачем он кричит. Святой “с ясным лицом и в мягких выражениях” объяснил, что действует по евангельским заповедям. Архиепископ разрешил Николаю остаться в городе на некоторое время, но при условии, что он не будет манкировать церковными ритуалами. Святой умер в 1094 г. Его канонизация была утверждена папой Урбаном.

До сих пор мы говорили о легендах и о героях, в той или иной форме заимствованных латинским миром у православного. Посмотрим теперь, создал ли Запад собственные истории о юродивых.

На первый взгляд, за таковую можно счесть весьма знаменитую легенду о Робере Дьяволе. Этот герой жаждет искупить свои страшные грехи, и анахорет повелевает ему, “чтобы он прикинулся сумасшедшем (fatuum se faceret) и терпеливо сносил все обиды, какие ему причинят”. В конце концов его инкогнито было раскрыто, и император предложил ему руку своей дочери, но Робер отказался и стал паломником.

Является ли Робер Дьявол юродивым в техническом смысле этого термина? Нет, не является. Как это вообще характерно для западного средневековья в противоположность восточному, он нарушает приличия и напрашивается на унижения от сознания собственной греховности, а не греховности окружающего мира. Это, однако же, не отменяет того факта, что, хотя существование византийских прототипов легенды исключено, многие ее детали поразительно напоминают жития юродивых. Например, Робер ночует вместе с собаками — совсем как Андрей Царьградский, а эпизод, когда Робер, сидя под полом императорской капеллы, тайком слушает мессу, напоминает житие позднего русского юродивого Лаврентия Калужского (XV-XVI вв.), который с той же целью прокопал подземный ход под церковь Рождества. Хрестоматийным для все “юродских” житий является мотив унижений и побоев со стороны городских мальчишек.

И тем не менее, несмотря на все эти сходства, Робер Дьявол бесконечно далек от православных юродивых: последние тем сильнее напрашиваются на унижения, чем ослепительнее в них блеск добродетели — его-то и нужно скрывать от посторонних глаз. Спровоцированные юродивым побои и оскорбления ни разу в византийской литературе не представлены как непосредственное продолжение его внутренней неудовлетворенности собой — к юродству приступают лишь в состоянии абсолютного совершенства. Юродивые заботятся (каким способом — другой вопрос) о чужих душах, Робер Дьявол о своей собственной. Более близким ему персонажем является знаменитый Тристан, также симулирующий сумасшествие во имя любви, — но не к Богу, а к даме.

Обратимся теперь к официальной латинской агиографии. Многие исследователи настаивают на том, что юродство было известно и западному христианству. Действительно, некоторые фигуры католического синаксаря теми или иными чертами напоминают юродивых. Но практически единственный обнаруженный нами чистый случай западного юродства — это житие (BHL, 8371) св. Ульфии Девы (VШ в.), которая “изображала помешательство рассудка (fingit mentis amentiam).., дабы хоть этим вызывающим насмешки лицедейством (ludo contemptibili) обезобразить по возможности свою красоту и отвратить от себя тех, кто испытывал к ней плотское вожделение”. Любопытно, что хотя ведет себя Ульфия активно и провокационно, агиограф объясняет ее поведение оборонительными мотивами — в духе зачаточных форм византийского юродства. Кроме того, элементы юродства заметны в поведении такого святого, как св. Ромуальд (X в.). Но настоящая провокационность начинает на Западе нарастать с XII в. — как раз тогда, когда византийское юродство пошло на спад. Так, великий Франциск Ассизский (1181-1226) заявлял: “Господь захотел, чтобы я был этаким новым дураком (novellem pazzum) в этом мире” — и вел себя соответственно. И его заведомо соблазнительные приказы ученику, и провокационное поведение в церкви — все это напоминает юродство, но лишь весьма поверхностно.

Дело в том, что францисканцы не были “людьми ниоткуда”, и их экстравагантные поступки воспринимались окружающими как закономерное продолжение предыдущей аскезы, то есть как изначально знаковое поведение, — в отношении их не было такого элемента сомнения (святой или безумец?), без которого немыслимо юродство. Наконец, главное отличие францисканца от юродивого — в социальной активности. Пусть в конце жизни сам Франциск и ужаснулся той формализации, которой его последователи подвергли правила созданной им общины — никуда не уйти от того факта, что именно он основал Орден францисканцев. Юродивый же по определению не может ничего создать в сфере социального.

Казалось бы, довольно близко подошел к тому, что мы в данной работе понимаем под юродством, итальянский святой (BHL, 4384-4386) Джованни Коломбини (1300—1367), который, “будучи выше всего преходящего, протянул руку к вещам странным и необычным (fortia et insolita), которые подсказывал ему действовавший внутри него дух”. Но опять-таки, как бы странны ни были поступки Джованни, от настоящих юродивых его отличает социальный пафос: святой начинает проповедовать, вокруг него собирается кружок последователей, его отправляют в ссылку как смутьяна, но он повсюду всех агитирует вступать в свой кружок, по всей Италии он проповедует и рассылает письма. Подобная социальная активность органически чужда византийскому юродивому. Кроме того, Коломбини внимательно следит за соблюдением у прозелитов чувства меры: когда Николай из Нардуса вызвался ради пущего унижения раздеться донага, святой это запретил. Однажды Франческо Винценти, “не удовлетворившись обычными подвигами, стал щеголять длинными и нечесаными волосами, густой и неухоженной бородой и безобразными ногтями... Но в безобразии этого жуткого облика Коломбини не одобрил ничего, ... он осудил длину волос и ногтей... И тот немедленно остриг их и вернул себе человеческий образ”. Определенная конформность — оборотная сторона бурной социализации. Недаром ведь Коломбини стал родоначальником Ордена иезуатов!

Житие Иоанна да Део (1495-1550) поначалу вполне напоминает византийские: святой жил в Гранаде; однажды он “сошел с ума”, вырвал себе бороду, волосы и брови; с прыжками и выкриками учинил погром в собственной хижине, потом сорвал с себя одежду. С бессвязными криками бегал святой по городу, преследуемый насмешками и градом камней. Он закапывался в кучу мусора, опускал лицо в лужу, каялся во всех грехах, какие приходили ему на память. Короче, “он так усердно изображал безумие (simulabat insanian), что все считали его сумасшедшим”. До сих пор поведение Иоанна один к одному соответствует юродскому стандарту. Но почитаем дальше.

Иоанна поместили в Королевскую больницу. Там с сумасшедшим обращались весьма жестоко, и святой — в духе европейского Гуманизма — стал протестовать против издевательств над больными. Его общественный темперамент на этом не успокоился: Иоанн решил организовать собственный Госпиталь. Как мы видим, и этого католического “юродивого” отличает от его восточных собратьев созидательный, социальный пафос.

Некоторая общность существовала между Византией и Западом в той специфической сфере аскезы, которую можно назвать священным бесстыдством. Это именовалось “синейсактизм”. В Византии многие юродивые симулировали блуд, но были и такие случаи, когда святой, не являвшийся юродивым в собственном смысле слова, провоцировал непристойные ситуации: таковы были св. Илия Пещерник, Лука Новый, Фантин, Неофит Затворник и др. На Западе такие святые тоже были: шотландский подвижник Кентигерн (V в.), шерборнский епископ Альдхельм († 709 г.), Робер Д'Арбрйссель и другие, в основном ирландские подвижники. Гиральд Камбрийский пишет, что св. Альдхельм “целыми ночами лежал, имея с обоих боков по девушке, чтобы подвергнуться поношению от людей и получить в будущем более обильное воздаяние от Бога, которому известны его скромность и воздержанность”. Впрочем, этот же автор осуждает подобные эксцессы. Столь же и еще более яростно корили современники Робера д'Арбрисселя за его опыты по проверке своего бесстрастия: его обвиняли в самонадеянности, но главное — во введении в соблазн мира. “Мудрый не возмутит общественных нравов”, — наставительно замечает Марбод. В этом средневековые латинские моралисты следовали завету Цезария Арелатского, учившего, что нужно не сражаться с искушениями, а избегать их — разумеется, при таком подходе никакого юродства возникнуть не могло.

Была и другая ветвь западного благочестия, также несколько напоминавшая византийское юродство, — это позднесредневековый мистицизм. Джакопоне да Тоди (1230-1306) ближе всех подошел к апологии юродства. Его поведение как монаха также весьма напоминало юродское: например, он специально держал в своей келье кусок мяса, пока тот не стал гнить, испуская чудовищное зловоние. Когда источник запаха нашли, разъяренные монахи засунули Джакопоне в уборную, крича, что если он любит вонь, то его место там. Святой же испытывал счастье от претерпеваемых унижений. Тут все один к одному напоминает ранневизантийские юродские жития. И все же есть одно важнейшее отличие! Эта эскапада, как сказано в легенде, была предпринята Джакопоне для того, чтобы избавиться от греховного желания поесть мяса. Таким образом, и здесь святой юродствует от сознания своего несовершенства — в Византии же все было как раз наоборот. Окончательный приговор юродству в византийском его понимании мы находим в житии бельгийской святой XIII в. Беатрисы Назаретской. В главе VI этого произведения рассказано о том, что святая возжелала симулировать безумие (semetip-sam insanam fingere), но, робея, решила посоветоваться со своим духовным наставником Генрихом, а он запретил ей это по той главной причине, что таким образом она навлечет грех на окружающих (proximorum gravamen). И святая тотчас отказалась от замысла.

Таким образом, можно констатировать, что католическое средневековье, вплотную подойдя к парадигме юродства и в ряде случаев позаимствовав византийские образцы, тем не менее не смогло создать ее самостоятельно в тех параметрах, в которых это удалось средневековью византийскому. Например, западный “умный дурак” вроде Маркольфа или Уленшпигеля, несомненно, во многом подражавший шутам, столь популярным в Европе, своими проделками высмеивал недостаточность благочестия, а юродивый — благочестие как таковое в земном его понимании. На практике это различие выражалось в том, что “юродствование” западного святого неизменно кончалось призывом к массам, юродивый же — принципиальный одиночка.

II

До того как говорить о чисто восточных рефлексах юродства, остановимся на таком переходном случае, как юродство раввинистическое. Прежде всего, оно находит себе выражение в уже известных нам историях о “тайных слугах”. Самые ранние из них содержатся еще в Палестинском Талмуде (Taanit, 64bc), так что есть даже основания считать их более ранними, чем соответствующие христианские. И однако, весьма важным представляется тот факт, что уже в древнейшей из этих еврейских легенд имя тайного праведника — Пентакака, что значит по-гречески “пять несчастий”. Его поведение очень напоминает будущих византийских юродивых: он нанимает проституток (но не для себя), пляшет с ними, стирает их одежду — и тайно продает свое последнее достояние, чтобы спасти бедную должницу от проституции. Однако этот персонаж, сколь бы много он ни передал своих черт, допустим, Симеону Эмесскому, все же отличается от него непроявленностью своей агрессии по отношению к миру. Эта агрессия проявляется позднее, уже в средневековой хасидской культуре. Созданная в прирейнских еврейских общинах в конце XII — начале XIII в. “Сэфер Хасидим” содержит множество историй о “тайных праведниках”, причем легенды эти содержат элемент, отсутствовавший в талмудических образцах, — самоуничижение и балансирование на грани греха. Может быть, мы здесь имеем дело с типологическим сходством, но как бы то ни было, из всех до сих пор разобранных нами сюжетов именно хасидские легенды больше всего напоминают истории о византийских юродивых.

Данных о прямом влиянии византийской парадигмы на исламскую нет. В этой связи особенно ценны сведения косвенного характера, например, бродячие сюжеты. В исламском мире широко распространены сказания о псевдо-безумце и царе. Первоначально этот персонаж вообще не имеет имени и выступает просто как “сумасшедший из ал-Куфы”. Согласно одному из источников, “лунатик Бахлул встретил в Куфе [в 810 г. Харун ар-Рашида], наставил его в учении Пророка и отказался от предложенных денег”. Это, пожалуй, единственное хроникальное известие о Бахлуле, но существует богатая и очень многообразнаz фольклорная традиция, связанная с ним. Во всех вариантах легенды халиф хочет поговорить с Бахлулом, а тот не проявляет к нему интереса. Взаимоотношения этой пары чем-то напоминают общение Александра с Диогеном (Diogeni Laertii. Vitae, VI, 38). Киническое родство Бахлула представляется еще более наглядным в другой истории о нем: Бахлулу кто-то сказал: “Тебе не стыдно есть на улице?”. Он ответил: “Ведь Бог не устыдился наслать на меня голод на улице — почему же я должен стыдиться там есть?” Это — прямое заимствование из рассказа о Диогене Синопском, восходящего к Диогену Лаэрцию: “Однажды его упрекали за то, что он ел на площади; он ответил: "Ведь я на площади и проголодался"” (Diogeni Laertii. Vitae, VI, 58). Любопытно, что в роли властителя иногда выступает собственной персоной Александр Македонский, знаменитый антагонист киника Диогена. При этом мудрец неизменно демонстрирует владыке его ничтожество, и опять-таки весьма “диогеновским” способом — например, просит не загораживать света. Поскольку кинизм был одним из источников христианского юродства, можно допустить, что и оно как-то повлияло на мусульман.

Уже известный нам мотив “тайных слуг Господа” также встречается в исламе: согласно мусульманской легенде, праведник Абдалвахид ибн-Зеид спросил мудрого безумца, кто будет его, ибн-Зеида, соседом в раю, и оказалось, что сумасшедшая Мимуна из Куфа. Когда ибн-Зеид пришел посмотреть на нее, то увидел, что она пасет стадо, где овцы мирно соседствуют с волками.

Насколько мусульманам была известна основная юродская агиография, сказать трудно. Во всяком случае, святые Ахмад б. Хидружа или ас-Сулами (X-XI вв.) скрывают свою святость, по замечанию Р. Хартманна, с той же целью, что и византийские юродивые Исидора или Феофил с Марией. О двух “мимах” из Амиды, описанных Иоанном Эфесским, упоминает и другой известный знаток ислама М. Моле. По его мнению, в этой истории в эмбриональном виде выражена концепция невидимой иерархии друзей Бога; сирийская идея об унижении (shitutha) как форме избранничества. Наиболее полное воплощение данная концепция нашла в исламском мистицизме — суфизме. Уже самый ранний теоретик суфизма Мухаммед б. Али Ал-Термези (умер в 907 г.) разделяет друзей Бога на две категории и к высшей относит тех, кто принимает осуждение — malama. Историк суфизма ибн ал-Джавзи (XII в.) описал девятнадцать “умных безумцев” (`uqala’ al-majanin) древнейшей эпохи. В основном это были бродяги, жившие в городах Ирака, Сирии и Палестины. По сравнению с византийскими юродивыми суфийские псевдо-безумцы уделяют гораздо меньше внимания скрыванию своей святости и гораздо больше — мистическому общению с Богом.

Наиболее зримым образом “юродствование” представлено в мусульманской концепции “маламатийа”. Эту доктрину разработали теологи Абу Салих б. Ахмад ал-Кассар (умер в 884 г.) и Абу Йазид Тайфур ал-Бистами (умер в 874 г.). Расскажем о втором из них один весьма характерный эпизод: когда некий аскет спросил его, какого еще совершенства можно достигнуть после тридцати лет поста и молитвы, Абу Йазид посоветовал ему сбрить волосы и бороду, одеться в войлок, взвалить на спину мешок орехов и пойти на базар, а еще лучше в квартал, где его знают, и пообещать юношам по ореху за каждый удар, который они на него обрушат. Аскет не решился подвергнуть себя такому испытанию.

Слово “маламати” значит “достойный поношения”. Сторонники этой доктрины доводили до логического предела принцип суфизма “Стань ненавистен, ищи унижения”. “Маламатийа” стало лозунгом многих бродячих дервишей, которые стремились воплотить на практике суфийские принципы. Если исламские улемы (законники) настаивали на “объективном” характере мусульманских установлений, то дервиши считали себя свободными от всех земных правил. “Маламати не должен заботиться о соблюдении законов морали... Жизнеописания святых показывают, что они стоят выше любого морального кодекса”.

Нам неизвестны специальные работы, где бы ставился вопрос о сходстве “маламати” с юродивым, но случайные обмолвки на этот счет встречаются во многих исследованиях. Так, X. Риттер вскользь замечает, что “маламати” подобен “тому типу христианских дураков, о которых писал Бенц”, А. Баусани сравнивает их почему-то со “славянскими юродивыми”, а Р. Брунел — с поздними западными “юродивыми” Филиппе Нери и Бенуа Лабром. На наш взгляд, самое разительное сходство наблюдается у “мадаматийа” с классическим византийским юродством. Вот пример из творчества Фар ид ал-Дина Аттара.

Один праведник получил от Бога приказание идти в таверну, ибо там он найдет истинного друга Божьего. Им оказался старик, который всю жизнь носил вино для кабака, но ни разу не выпил ни капли. То, что он святой, обнаружилось сразу после его смерти. Если эта притча — пример простодушного юродства, лишь имитирующего грех, то в других историях можно найти и кощунственные мотивы, разительно напоминающие о Симеоне Юродивом: например, один дервиш грозит Богу: “Я возьму палку и перебью все светильники в Твоей мечети”. А “Божий дурак” (muwallah) Али ал-Курди (XIII в.) кидался яблоками в мечети Дамаска, точно так же, как когда-то Симеон — орехами в церкви Эмеса.

“Юродские” опыты исламского мистицизма обобщены Ибн ал-Араби (умер в 1240 г.) в его трактате “Ал-Футухат ал-Маккийа”, но наиболее рельефно близость “маламати” с юродивым видна в персидском сочинении XI в. “Кашф фль-Махджуб”, написанном Али б. Усманом ал-Худжвири. Согласно этому трактату, “обвинения со стороны людей — это пища друзей Бога, залог Божьего одобрения” (63). “Маламати” — это “тот, кто сознательно напрашивается на осуждение, совершая по отношению к людям нечто провокационное” (64). Например, Абу Йазид, которого при входе в Куфу встречала толпа, взял каравай и начал есть, хотя был пост (65). Впрочем, согласно Али б. Усману, подобные подвиги относятся к прошлому: “В те времена нужно было совершить нечто предосудительное или из ряда вон выходящее, чтобы напроситься на поношение. Однако в наше время тому, кто жаждет осуждения, стоит лишь чуть увеличить продолжительность молитвы... как тут же все назовут его лицемером и ханжой” (65).

Видимо, как и в православии, в исламе столь скандальная аскеза сталкивалась со все возраставшим сопротивлением. Любопытно, что в процитированном отрывке автор одновременно осуждает и людей за их излишний скептицизм, и самих “маламати” — за чрезмерный эпатаж. Но если первая мысль выражена весьма осторожно, то вторая получает дальнейшее развитие: “Кто оставляет почву закона и совершает проступок против религии, говоря при этом, будто он следует правилу маламатийа, — тот повинен в явном пренебрежении приличиями, в безнравственности и распущенности. Многие теперь ищут себе известности таким способом, забывая, что аскет сначала должен завоевать известность, а уж потом может намеренно вести себя вызывающе, дабы люди отвергли его. В противном случае все его попытки вызвать к себе неприязнь оказываются не более чем предлогом для снискания известности” (65).

Следует признать, что при значительном сходстве мотивов, ислам гораздо четче формулировал те проблемы, которые возникали в связи с юродством, чем византийские богословы: “Существует опасность совершить такое деяние, за которое люди осудят праведника и тем самым впадут во грех. Поэтому следует делать то, что формально не является ни великим грехом (kabira), ни мелкой пакостью (saghira), но чтобы люди тем не менее отвергли тебя” (66—67). “По-моему, ища осуждения, человек выставляет себя напоказ, а это — чистой воды неискренность... Дервиш вообще никогда не должен думать о мнении человечества” (67).

Итак, допустимо заключить, что “маламатийа” — это вид аскезы, довольно близкий к юродству. Подобные святые существовали по всему исламскому миру: например, Аш-Шудзи (XII в.) был судьей в Севилье, а потом, бросив все, ушел в Магриб, где прикидывался безумцем. Но все же главным образом “маламатийа” было популярно в Иране, центром его зарождения признают город Нишапур. Персидский ислам вообще характеризовался большим индивидуализмом и неприятием мусульманской ортодоксии. В Индии, куда распространился персидский суфизм, концепция “маламатийа” также пользовалась популярностью среди дервишей. Так, Лал Шахбазия (умер в 1324 г.) вел разгульный образ жизни, никогда не молился и постоянно пьянствовал (его почитатели утверждали, что вино, касаясь его губ, превращалось в воду); Муса Шахи Сухаг одевался женщиной и водил компанию с евнухами-плясунами (но во время засухи оказалось, что только он может вымолить дождь); известный поэт Кабир (1425-1505), желая снискать себе поношение, прикидывался пьяным и шатался по улицам в обнимку с блудницей и т. д.

Теолог Сафи д-Дин писал, что “святой безумец” часто ходит голым, потому что он избавился от всякой чувственности и стал подобен Адаму в раю — этот мотив также очень хорошо известен византийскому юродству, но в исламе, в отличие от христианства, отсутствовала концепция первородного греха, так что достичь адамова бесстрастия мусульманину было в принципе легче. Видимо, эта легкость и избавляла исламского “тайного святого” от того надрыва, которым неизбежно отмечена фигура его христианского собрата.

При том что “маламати” исполняли главные религиозные обряды, многие дервиши в своем стремлении к отверженности шли абсолютно на все. Таких называли “каландари”. Теоретически между течениями “маламатийа” и “каландарийа” не было никакой разницы, и однако теоретики суфизма признавали первое и осуждали второе. По словам ас-Сухраварди (1097-1168), “маламати стремится скрывать свой образ жизни, в то время как каландари ищет повода разрушить установленные обычаи”. “Каландари” жили милостыней, избегали лицемерия, не участвовали в отправлении культа, брились наголо и носили одежду вызывающего вида; на половые органы они надевали железные кольца. Каландари утверждали, будто им все дозволено. Их поведение имело столь антисоциальный характер, что светские власти часто запрещали “каландарийа”. В этом течении исследователи отмечают влияние индийской аскетической традиции, и характерно, что западному исламу движение “каландарийа” мало известно.

Чем ближе к концу средневековья, тем более дикие формы принимало исламское “юродство”. В XV в. посетивший Египет Перо Тафур писал о людях, “которые бреют головы... и выглядят как сумасшедшие. Говорят, что они делают это из святости... Некоторые носят рога, другие вымазываются в меду и перьях, с третьих свешиваются светильники... Мавры выказывают им большое почтение”. В османский период количество свидетельств подобного рода резко возрастает: египетский судья Абд ал-Ваххаб-аш-Шарани (умер в 1565 г.) составил сборник биографий знаменитых “юродивых”. Его герои пьют вино, курят гашиш, целуют женщин и мальчиков и даже богохульствуют — и все ради победы над лицемерием. Впрочем, сам Аш-Шарани призывает восхищаться их святостью, но не следовать их примеру. В XV в. мусульманские “юродивые” появились в недавно завоеванном Константинополе, как бы символически заместив там юродивых настоящих. Но к этому времени их разделяла уже настоящая пропасть: дело в том, что главной чертой юродивого является амбивалентность. Про него до самой смерти нельзя точно сказать, святой он или хулиган. Лишь посмертные чудеса разрешают это сомнение. Мусульманские же “святые хулиганы” были окружены всеобщим благоговейным почтением при жизни. Особого размаха это явление достигло позднее: Лев Африканский, Проспер Альпин, Эдуард Лейн и другие путешественники с изумлением и ужасом описывают, как “вали” творят любые непотребства, вплоть до того, что беспрепятственно насилуют женщин, — но юродивых-то за похожее поведение били смертным боем, и провоцирование жестокого с собой обращения было важнейшей частью их аскезы. Таким образом, можно констатировать, что лишь раннее “маламатийа”, еще не утвердившееся в качестве общепризнанной формы святости, может быть так или иначе приравнено к юродству.

Следуя еще дальше на Восток, мы оказываемся на территориях, где господствует индуизм. Многие формы индийской духовности могли бы напомнить о юродстве. Но больше всего напоминают юродивых адепты секты “пашупата” (paśupata). Наибольшим влиянием она пользовалась в XII в. н. э., а ее адепты существовали, кроме Индии, также в Белуджистане и Афганистане. Никаких генетических связей или взаимовлияния с юродством проследить нельзя, но типологическое сходство бросается в глаза. По убеждению “пашупатас”, аскет должен был воспитывать в себе бесчестье (avamane).

“Мудрец должен искать бесчестья, словно амброзии... Унижение должно рассматриваться как увенчание... Надо навлекать его на себя... Пусть о нем говорят: "Он изгой, он безумец, он лунатик, он дурак". Пусть он имеет вид безумца, будет похож на нищего, пусть его тело будет покрыто калом, пусть у него будут неостриженные борода, ногти и волосы, пусть он не заботится о теле... Хорошо войти в деревню и притвориться спящим и храпеть... Люди будут смеяться над праведником... и вся хорошая карма, которая у них есть, перейдет к нему, а вся плохая карма от него — к ним... Еще он должен встать возле группы женщин... и начать проявлять внимание к какой-нибудь молодой и красивой; он должен смотреть на нее и вести себя так, будто желает ее... Когда она взглянет на него, он должен изображать все признаки влюбленности... Тогда все: женщины, мужчины, евнухи скажут: "Это — не чистый человек. Это развратник"... Надо вести себя нелепо, болтать бессмыслицу, повторяться, говорить невнятно”.

На первый взгляд кажется, что перед нами — классическое юродское поведение. И все же сходство здесь — чисто внешнее. Дело в том, что пашупатас отнюдь не ставит себе целью исправление или наставление людей. Провокация, на которую идет индийский аскет, злокозненна, с христианской точки зрения, от начала и до конца: он сознательно напрашивается на унижения, чтобы передать окружающим свою дурную карму и получить их хорошую: “Он отдает им грех (Papam cha tebhyo dadati). Он получает их заслугу (Sukrtam cha tesam-adatte)”. На фоне столь последовательной позиции особенно рельефно проступает межеумочность юродивого: в нем много, очень много чисто восточного презрения к низменному материальному миру, который есть лишь морок, наваждение. Но он не может отдаться этому чувству целиком, ибо воплощение Логоса для него — не фикция. Юродивый не может вполне отрешиться от противопоставления субъекта и объекта, верха и низа, добра и зла. Брахман же стоит выше дихотомии приятия-неприятия мира.

Для юродивого, скажем, сексуальная провокация является именно провокацией потому, что он признает существование законов физиологии. Находясь в опасной близости от греха — не поддаться. Но при этом он обязан предложить публике самой убедиться в отсутствии обмана. Симеон Эмесский и Андрей Царьградский, чтобы избавиться от обвинений, демонстрировали желающим всю степень их сексуальной незаинтересованности. Для индийского аскета фокус состоит не в этом: например, некоторые йоги, чемпионы в деле аскетизма, позволяли себе даже половые сношения. В восприятии окружающих это не нарушало их статуса, ибо они и совокуплялись — равнодушно. Здесь греческий принцип “бесстрастия” (απαθεια) δоводится до логического предела и окончательно отрывается от каких бы то ни было объективных земных критериев.

Итак, сравнение юродства с типологически и генетически схожими феноменами в тех культурах, которые соседствовали с Византией с запада и с востока, показывает, что юродство может существовать лишь там, где “восточное” презрение к материальному сочетается с “западным” признанием его. В целом юродство очень точно отражает промежуточную позицию Византии: если в Европе тварный мир казался слишком почтенным, чтобы взрывать его юродством, то для спиритуалистических религий Азии он представлялся слишком ничтожным даже для этого.

© С. А. Иванов
По изданию: Византия между Западом и Востоком: Опыт исторической характеристики. – СПб.: Алетейя, 1999. – (Византийская библиотека. Исследования).- с. 333 –353.

 

©Центр Религиоведческих Исследований "Этна"
2004-2012